试论佛教伦理与道教伦理的“儒学化”
2011-01-07 浏览85次
摘要：古中国有儒释道“三教合一”之说，但三教实际上又不可等量齐观。就伦理道德层面的功能与作用而言，佛教和道教确实是不可与儒教比肩的。佛教在中国化的过程中，便在伦理道德上自觉地选择了“儒学化”这一路径。道教在后来的发展过程中，其走向与佛教基本上如出一辙，即在伦理道德上亦不约而同地走上了“儒学化”的道路。佛教伦理和道教伦理的“儒学化”，主要体现在阐述忠孝思想作品的撰写、忠孝思想的提倡、戒律与“五常”的会通、以忠孝作为宗派立教之本等方面。
关键词：佛教伦理；道教伦理；儒学化；忠孝
本文标题所说的“儒学”，指的是由孔子创立、由后儒继承和发展的儒家的思想学说。一般认为，儒家是中国古代最有影响的学派，是以一直有“儒家”之称。但作为表现中华民族固有价值系统的儒家，又非通常意义上的学术或学派，因为儒家似乎又是一种宗教。在有的学者（如康有为、蔡元培、陈汉章、贺麟、张岱年、任继愈、李申等）看来，儒家虽非严格意义上的宗教，但却具有宗教的功能与作用，故可称之为“儒教”①。笔者的判断是，大致而言，称“儒学”为“儒教”，自有“其持之有故，其言之成理”者（《荀子·非十二子》）。因此，出于行文和讨论的方便，本文对这三个称谓不作严格的区分。
古中国有儒释道“三教”之说，但三教实际上又不可等量齐观。就逻辑的严密性、思辨的抽象性而言，儒学实有不如佛学者；就对民间社会的影响而言，道教似乎尚强于儒教，以致鲁迅有“中国的根祗全在道教”的说法[1]；但就对政治制度、伦理道德的影响而言，佛教和道教实又全然不可与儒教同日而语。换句话说，儒家特别强调道德的自觉和道德的作用，着力挖掘伦理规范（伦常）的社会功能，特别注重对仁、义、礼、忠、孝等伦理道德规范的申说（“留意于仁义之际”），视伦理道德为维系家庭、社会、国家的根本原则。因此，儒学是修身之学、实践之学，伦理道德学说构成了儒家学说的核心和灵魂，故儒学是一种道德理想主义[2]。这是儒家的看家法宝之一（古人早已如此视之②），也是儒学在中国源远流长、代代相传且一直居于统治地位的原因之一。毫无疑问，儒教的这一功能和作用，确实是佛教和道教所不可替代的。也正是出于这一原因，佛教在中国化的过程中，便在伦理道德上自觉地选择了“儒学化”这一路径③。道教在后来的发展过程中，其走向与佛教基本上如出一辙，即在伦理道德上亦不约而同地走上了“儒学化”的道路。
佛教伦理的“儒学化”
作为“异质文化”的佛教，无论是在价值观念上还是在行为规范上，都与华夏民族文化存在着很大的差异。因此，在佛教传入中国之后，随即面临着“冲突－融合”这一难题。尤其是佛教宣扬众生平等、出家修行、超越名教等（典型者如沙门不敬王者、不礼拜父母），与中国社会的等级制度、宗法制度、伦理道德形成了尖锐的对立。
通过早期的《牟子理惑论》④，我们可以看到，佛教和儒家在伦理道德观念上的分歧，很大程度上便集中在忠、孝两大问题上（印度佛教尽管也提倡尊敬父母，但“孝”在其中并不居于重要地位）。六朝以降，佛教为了自身的生存和发展，特别注意将儒家的忠、孝思想纳入自己的思想体系。东晋时期，慧远（334－416）从理论上沟通了佛教伦理学说与儒家政治伦理的关联⑤，一度缓和了儒佛之间的矛盾。但终乎唐朝之世，儒佛的冲突仍然非常激烈（韩愈的反佛、唐武宗的灭佛便是明证）。宋朝之时，契嵩（1007－1072）又援儒入佛、会通儒佛，在伦理道德上全面调和佛教与儒家，在很大程度上化解了矛盾。其后，佛门代代都有致力于此者，使“三教合一”成为中国文化鲜明的风景线。
佛教界阐述其忠孝思想的著作，为数其实并不少。在《法苑珠林》中，释道世（？－683）专设《忠孝篇》、《不孝篇》和《报恩篇》、《背恩篇》来阐述佛教的忠孝观和恩义观（分别见《法苑珠林》卷四十九、卷五十）。大约在唐朝初期，中国高僧专门撰写了一卷《父母恩重经》（《开元释教录》卷十八），作为佛门孝道观的经典，这也是佛教伦理“儒学化”的典型作品。其后，又由此演绎出《父母恩重经讲经文》、《十恩德》、《十种缘》、《孝顺乐》等佛曲、变文和变相。北宋之时，出现了契嵩“拟诸《孝经》，发明佛意”的《孝论》，极力宣扬“戒孝合一”说，这是佛教关于孝最为系统、最为全面的著作，故契嵩在历史上有“一代孝僧”的美誉。其后，宋僧宗赜（1053或1054－？）著有《劝孝文》，而在其《苇江集》中宣传孝道的文章竟有一百二十篇之多。明代四大高僧之一的智旭（字蕅益，1599－1655），也撰写了《孝闻说》、《广孝序》等重要文章。当然，敦煌佛教文献是其大宗，故潘重规说：“等到敦煌石室开启，文献资料渐渐流布，我们才看清佛教徒提倡孝道的事实，他们力量之伟大，影响之深远，方法之周密，实在令人钦佩赞叹。”[3]
在思想上，佛教由原先的不拜父母、不尽孝道，转而宣扬孝道，主张换一种方式对父母尽孝（有别于儒家）。《佛说父母恩难报经》云：“父母恩惠，无量无边，不孝之愆，卒难陈报。”契嵩说，“道”是“神用之本”，“师”是“教诰之本”，而“父母”是“形生之本”，三者是“天下之大本”（《孝论·孝本章》），故当对父母尽孝。准此，契嵩又提出了“孝为戒先”说，“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也”（《镡津集》卷三《辅教编下·孝论·明孝章》）。他将孝分为不可见的“孝之理”和可见的“孝之行”，“理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也”（《镡津集》卷三《辅教编下·孝论·原孝章》）。故他认为，佛教徒虽然遁入空门而不能在日常生活中奉养父母，但在父母去世后仍尽三年心丧，“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥”（《孝论·终孝章》）。契嵩的三年心丧之说，显然与儒家不同；因为儒家行三年心丧的对象是老师，而不是父母（见《礼记·檀弓上》）。智旭将孝提升到佛教根本宗旨的至上地位，“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”（《题至孝回春传》，《灵峰宗论》卷七之一），“世出世法，皆以孝顺为宗”（《孝闻说》，《灵峰宗论》卷四之二）。又，儒家关于孝有这样的说法，“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经·开宗明义章》）。在契嵩看来，佛教徒以出家修行的方式立身行道，同样可以荣宗耀祖，使祖先亡灵得到福报。智旭将孝分为“世间孝”和“出世间孝”，世间孝“以喻亲于道为大”，而出世间之大孝则“发无上菩提心，观一切众生无始以来皆我父母，必欲度之令成佛道”（《孝闻说》）。因此在他看来，佛教的“大孝”远远超过了儒家的“大孝”。我们完全可以说，佛教的这些孝道思想既是对儒家孝道思想的继承，同时也是发展，并且还有所超越。
佛教徒进而认为，佛教的戒律本和儒家的伦理不相矛盾，实可圆融无碍。其最典型者，当数以“五戒”与“五常”的比附与会通。“五戒”指的是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这是佛教最基本的戒规，是对佛教徒行为的约束。“五常”指的是仁、义、礼、智、信，“谓之五常，言可以常行之也”（柳宗元《时令论下》）。
早在佛教传入中土的初始期，就有人认为佛教的“五戒”可以比附儒家的“五常”，“又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳”（《魏书·释老志》）。北齐著名思想家颜之推（531－约590）晚年由儒学而归心佛门，他同样认为“五戒”可与“五常”相沟通，“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”（《颜氏家训·归心》）。宋僧契嵩进一步认为，“五戒”实可会通“五常”，并且突出了孝道，“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是以五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？……夫五戒，有孝之蕴”，“五戒”与“五常”实际上是“异号而一体”（《镡津集》卷三《辅教编下·孝论》），并不存在本质性的差别。而且在契嵩看来，佛教的“六度”（指使人由生死轮回之此岸到达涅槃寂灭之彼岸的六种法门，即布施、持戒、忍辱、精进、精虑/禅定、智慧/般若），其宗旨亦与儒家“五常”殊途同归，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行、善世教人，岂异乎哉”（《镡津集》卷八《杂著·寂子解》）。言下之意，“五戒”、“六度”虽与“五常”名目不同，但同样是为了修身养性、劝善去恶。在佛教徒的视野里，佛教甚至在最为宽泛的层面上也是大有裨益于家庭与社会、国家与政治的。唐朝高僧释道宣（596－667）在在强调，“惟佛之为敎也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和”（该语分别见于《广弘明集》卷十四和《法苑珠林》卷六十八）。契嵩认为，佛教“治心”、儒教“治世”，同为“圣人之教”，“其所出虽不同，而同归乎治”（《镡津集》卷八《杂著·寂子解》）。
就宗派而言，禅宗（以南宗为主流）是最为中国化的佛教宗派之一，在理论上主张一切众生皆有佛性、“即心即佛”、“顿悟成佛”；在修行上提倡“世间即出世间”，认为在现实生活中遵循纲常名教并不妨碍修习佛法。六祖慧能（636－713）所造《坛经·疑问品》云：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……听说依此修行，天堂只在目前。”禅宗学者宗密（780－841）以其博综三教的渊博知识，竭力统一儒释道三教的思想，旗帜鲜明地提出“禅教一致”论。其中，宗密又特别强调了孝道，“始于混沌，塞乎天地，通神人，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”，“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗”（《佛说盂兰盆经疏》卷上）。
为了显示自己对孝道的重视，佛教还把孝的宣传纳入佛事活动；最典型的活动之一，便是“盂兰盆会”⑥。而与之相关的“目连戏”（以“目连救母”故事为题材的戏剧），在民间更是颇为盛行⑦。“盂兰盆会”及“目连戏”之所以盛行不衰，绝非偶然因素所致，关键在于它宣传了孝子的孝行。在佛教雕刻艺术中，我们也可以看到孝的画面。在四川大足石刻中（宝顶山第十五龛），有一组“父母恩重经变”群雕（计有《佛前祈嗣》、《怀胎守护恩》、《临产受苦恩》、《生子忘忧恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就湿恩》、《乳哺养育恩》、《洗濯不净恩》、《为造恶业恩》、《远行忆念恩》、《究竟怜悯恩》等十一组石刻作品），便以宣扬儒家孝道为主题，以其具体而生动的艺术形式宣扬了儒家的孝道观念。
现代大德印光法师（1861－1940）认为，佛教和儒家的伦理道德相资互补，和衷共济，“尽性学佛，方能尽伦学孔；尽伦学孔，方能尽性学佛。试观古今之大忠大孝，与夫发挥儒教圣贤心法者，无不深研佛经，潜修密证也。儒佛二教，合之则双美，离之则两伤，以世无一人不在伦常之内，亦无一人能出心性之外。具此伦常心性，而以佛之诸恶莫作、众善奉行，为克己复礼、闲邪存诚、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而尽伦尽性，以去其幻妄之烦惑，以复其本具之佛性。非但体一，即用亦非有二也”。（《复安徽万安校长书》，《增广印光法师文钞》卷二。）
自从太虚大师（1889－1947）等在民国时期倡导“人间佛教”以来，经过八十余年的探讨、实践、弘扬，也已获得佛教界和社会的赞可与认同，成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜，被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”[4]。在笔者看来，在伦理道德上走“儒学化”的道路，当是“人间佛教”取得成功的重要因素之一。
由此可以看出，“儒学化”是中国佛教伦理最突出的特征，即中国佛教伦理认同和接受了儒家的纲常伦理。虽然说中国佛教伦理在中国伦理道德的长河中并非主流，但它确实丰富了我国优良的传统道德，因此也是值得我们批判继承的。
道教伦理的“儒学化”
道教与儒教“冲突－融合”的情形，与佛教有几分相似，但又不如佛教那么激烈和尖锐；毕竟，道教是中国土生土长的宗教。而与佛教相同的是，道教在伦理道德方面也走上了“儒学化”的道路。同时，道教又吸收了佛教的不少东西（包括在伦理道德方面）。
面对佛教的挑战，道教徒也撰写了《太上真一报父母恩重经》、《太上老君说报父母恩重经》、《玄天上帝说报父母恩重经》、《元始洞真慈善孝子报父母成道经》等着重阐述孝道的经典。另外，在《太平经》、《抱朴子内篇》、《太上感应篇》、《劝世归真》、《十诫经》、《玉清经》等诸多道教典籍中，宣扬忠、孝以及仁、信、礼等的文字也是随处可见。
在道教的早期经典《太平经》中，对忠、孝的宣扬可以说是不遗余力。比如，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦”[5]116，认为不孝是大逆不道、天地不容。又比如，“人生之时，为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺；孝忠顺不离其身，然后死魂魄神精不见对也”[5]408，认为忠孝乃天经地义，不可须臾离身；相反，“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦”[5]406。《太平经》甚至认为，“为不顺忠孝之人，罪皆及其后”[5]685-686。
早期道教经典《老子想尔注》也讲忠、孝、仁、义、诚，“人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之”，“臣忠子孝，出自然至心”，“臣忠子孝，国则易治。……既为忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天报”[6]。
在《抱朴子内篇》中，道教理论家葛洪（283－363，一说284－364）更是一再强调行善立功是成仙的重要条件，认为儒家道德（忠、孝、仁、信等）的修炼是成仙的前提和保证。如《抱朴子内篇·对俗》说：“按《玉钤经中篇》云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[7]葛洪从而把道教教义与儒家名教纲常结合起来，在很大程度上改变了道教的本来面目。
其后，北魏的道教领袖寇谦之（365－448）在崇信道教的北魏太武帝（423－451年在位）和宰相崔浩（381－450）的支持下，全面改造五斗米道，“宣吾新科，清整道教，除去三张（按：即张陵、张衡、张鲁）伪法、租米钱税及男女合气之术”；在改造的过程中，寇谦之便吸收了儒家的礼法思想，“专以礼度为首，而加以服食闭炼”（《魏书·释老志》），主张臣忠子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺，信守五常（仁、义、礼、智、信）（《老君音诵戒经》）。由于寇谦之的改造适应了当时的需要，所以大受魏太武帝的赏识，被授予“天师”、“国师”的桂冠。
由王喆（1112－1170，号重阳子）创立的全真道（又称全真教），主张三教合一，认为三教本来同源，“儒门释户道相通，三教从来一祖风”（《诗·学道示人》，《重阳全真集》卷一）。在立教经典上，全真道以《道德经》、《孝经》、《般若波罗蜜多心经》为主要经典。王重阳教育在家修道者要恪尽伦常之道，“与六亲和睦，朋友圆方，宗祖灵祠祭飨频，行孝以序思量”，“忠君王，孝顺父母、师资”（《重阳全真集》卷五）。全真道特别强调，忠君孝亲是修炼性命的基本外功，而不孝、不敬和不善之人是不准参加全真道的。
南宋初年创立的净明道，其说以“本心净明”为要，力主“行制贵在忠孝”（《玉真刘先生语录》，《净明忠孝全书》卷三）。净明道直接以“八宝垂训”（忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍）⑧作为其教义的主要内容，并突出强调忠、孝，“净明只是正心诚意，忠孝只是扶持纲常”（同上），故自称“净明忠孝道”。这体现了净明道伦理型宗教的特点，同时也是道教伦理“儒学化”的重要体现。
道教劝善书《劝世归真》认为，人既成其为人，天然地应当尽忠尽孝，“人生在世，莫忘忠孝二字。为臣尽忠，为子尽孝，乃万古不易之理也。吾劝世人，或为忠臣，或为孝人，则不愧为人矣”。《劝世归真》的这种论说方式，不由得使人联想到儒家《孝经》的说法。《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”两相对照，二者如出一辙。为了有效发挥道教戒律的规约作用，《劝世归真》还借文昌帝君之口，专门开出了“治人心病良方”，“忠直一块，孝顺十分，仁义广用，信行全要，道理三分，阴骘多加；好肝肠一条，慈悲心二片，温柔四两，仔细十分，公道全用，和气一团，小心一个，忍耐十分，恩惠多施，方便不拘多少，安分一钱，老实一个。以上十八味药，宽心锅内炒，不要焦，去火性，平等盆内研碎，三思罗兜筛过，波罗密为丸，如菩提子大。每日不拘时服用，和气汤送下。切忌背理、两头蛇、暗中箭、笑里刀、肚内毒、平地风波。只此六件，务须要勤戒。人若难寻此药材，汝心桥下肚家开，不用银钱拿去买，回心铺内觅将来。此方专治男女不忠不孝，不仁不义，不恭不敬，亵渎天地圣贤，明瞒暗骗，害众成家，利己损人，刁唆词讼，妄捏是非，逞凶横行，欺贫陷富等症。依方修合，可以延年益寿、灭罪消灾、一生安稳，永保百世其昌”。“治人心病良方”中的一些用语，如“慈悲心”、“波罗密”、“菩提子”等，明显来源于佛教；而其提倡忠、孝、仁、义、信等，则无疑来源于儒家。但道教的这种做法，全然是宗教式的，而与儒门教化之旨判若天壤。有的学者说，“道教这种说教比之儒家伦理，似乎具有更为强大的作用力”[8]，对于芸芸众生而言或许如此。
约成书于北宋初年的《太上感应篇》认为，“欲求长生”，当避恶行善，其中多有与儒家伦理相吻合者。比如，“父母为五伦之首，孝亲乃人道之先”，“忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼”；不得“抵触父兄”，不得“违父母训”，不得“背亲向疏”，不得“失礼于舅姑”，等等。《太上感应篇》谆谆劝导世人，“立善多端，莫先忠孝”，“诸恶莫作，众善奉行”。附带说明的是，《太上感应篇》不但吸收了儒家思想，同时又吸收了佛家思想（连文字都相同）。如佛典《法句经》卷下云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
敦煌道经残卷《十诫经》所谈训诫有与“五伦”相对应的规定，并且广及忠、孝、仁、信、礼等伦理范畴。如：与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人臣言则忠于上，于人兄言则友于弟，与人子言则孝于亲，与人友言则信于父，与人夫言则和于室，与人妇言则贞于夫，与人弟言则敬于礼⑨。而《虚皇天尊初真十诫》和《玉清经十诫》等，则具有非常浓厚的儒家色彩。前者云，不得不忠不孝，不仁不信。后者云（引文据《云笈七籤》卷三十八），“不得违戾父母师长，反逆不孝”（第一戒）；“不得叛逆君主，谋害家国”（第三戒）。《玉清经》所说二戒，是与洞玄灵宝十善中的“一念孝顺父母”、“二念忠事君师”相对应的。
更广泛而言，儒家有“七情”（人的七种感情或情绪）、“十义”（伦理道德的十个原则）的提倡，道家亦倡此说。《礼记·礼运》云：“何谓七情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之十义。……故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”《云笈七籤》卷一百云：“帝（黄帝）始制七情，行十义之教。七情者，喜、怒、哀、乐、惧、恶、欲七情也。十义者，君仁、臣忠、父慈、子孝、兄良，弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺十义也。”《正一法文天师教戒科经》亦云，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣”；又特别强调，“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行”。这也是道教伦理“儒学化”的表现。
由此可以看出，“儒学化”也是道教伦理最突出的特征。诚如学者们所指出的那样，早期道教，除张角、李弘等农民起义所利用的民间道教组织外，其他所有上层道教，都不是作为儒学的对立面，而是作为儒学的辅翼出现的，儒学是他们吸收思想营养的重要来源。如《太平经》强调忠君、孝亲、敬长，《老子想尔注》肯定忠、孝、仁、义，葛洪、寇谦之、陆修静等人更是宣扬维护封建的伦理纲常。